HADOT, Pierre. N'oublie pas de vivre: Goethe et la tradition des exercices spirituels. Paris: Albin Michel, 2008.

II. O olhar do alto e a viagem cósmica

1. Instante e olhar do alto

1. Entre os instantes excepcionais proporcionados pela contemplação da natureza está o descrito no ensaio Sobre o granito, de 1784, no qual Goethe, sentado num cume de granito, rocha que para ele constitui a origem de todo o reino mineral e o contato com a terra primordial, sente-se elevado a considerações superiores sobre a natureza e oferece, sobre esse altar eterno, um sacrifício ao ser de todos os seres.

2. Trata-se de um instante que se impõe e que está em relação com toda a cosmogênese, pois ao ver as formações rochosas Goethe vê simultaneamente o longo processo que as engendrou, assim como Saussure, em 1779, contemplando o maciço do Mont-Blanc, via o movimento da terra e do mar que lhe deu origem.

3. Goethe experimenta então um sentimento de comunhão com a terra e o céu que se traduz numa elevação da alma acima de si mesma, descrita por metáforas religiosas de um êxtase cósmico em que a rocha é um altar e o sacrifício oferecido é o próprio olhar do alto dirigido ao mundo visível, à sua beleza e à sua gênese.

4. O laço íntimo entre instante e olhar do alto, já presente nos gestos da dançarina antiga que deixavam entrever passado, presente e futuro, explica por que o olhar do alto permite ver num piscar de olhos, isto é, num instante, um vasto conjunto, tanto para o poeta quanto para o sábio.

5. O tema do olhar do alto retorna frequentemente e ricamente orquestrado em Goethe, mas sua plena significação, assim como a da concentração no presente, só se compreende quando situada na perspectiva da tradição antiga e ocidental.

2. O olhar do alto na Antiguidade. Cumes e voo imaginativo

1. Na esteira de Jakob Burckhardt, Hans Blumenberg sustentou que os homens da Antiguidade e da Idade Média teriam sentido uma verdadeira inibição em olhar o mundo do alto, tabu derivado do caráter sagrado dos cumes, de modo que a subida de Petrarca ao monte Ventoux em 26 de abril de 1336 marcaria uma virada radical e a ousadia do homem moderno.

2. Essa afirmação é inteiramente arbitrária e exemplifica as simplificações da psicologia histórica que pretende fixar viradas decisivas na psicologia coletiva, como as que atribuem aos gregos a ignorância do tempo linear e do progresso ou, segundo Jacques Le Goff, a pouca importância da oposição entre alto e baixo, supostamente privilegiada só pelo cristianismo.

3. Os textos antigos mostram com toda evidência a inexatidão de tais afirmações.

4. Longe de ser tabu, o olhar do alto era uma necessidade vital, pois o homem antigo buscava os pontos elevados por sua utilidade cotidiana e estratégica, como a atalaia homérica de onde o cabreiro avista o navio que chega ou de onde o vigia observa a superfície do mar.

5. Não se trata de imaginação poética, mas de experiências da vida cotidiana do pastor e do vigia.

6. Da poesia homérica ao fim da Antiguidade não há vestígio de tal tabu, mas, ao contrário, descrições dos panoramas grandiosos proporcionados pelo olhar do alto, como a de Apolônio de Rodes sobre a vista que Jasão contempla do monte Díndimo.

7. Apolônio parece relatar uma experiência quase habitual, sabendo que do alto os objetos distantes parecem próximos ou envoltos em bruma e enumerando referências geográficas, num olhar do alto da mesma ordem que o de Homero, assim como Aristófanes faz o coro das Nuvens contemplar, dos cumes, as atalaias distantes, a terra fecunda, os rios e o mar.

8. Na vida corrente, a busca de pontos elevados e a subida às montanhas eram comuns, sobretudo no fim do período helenístico e na época romana, quando as vilas eram construídas em lugares altos para abarcar vastos horizontes, moda atestada por Sêneca, Marcial, Plínio, o Jovem, e Estácio e prolongada até a época bizantina.

9. Contra a tese de que os antigos só subiam montanhas para construir templos, há testemunhos formais como o pedido de Sêneca a Lucílio para subir ao Etna a fim de fazer observações físicas, as subidas do imperador Adriano ao Etna e ao Cásio para ver o nascer do sol e a tradição antioquena de subir ao Cásio, seguida pelo imperador Juliano.

10. Essas subidas não eram curiosidades turísticas nem exercícios físicos, mas exercícios ao mesmo tempo filosóficos e religiosos de prática da física e de contemplação do mundo.

11. Outros textos sugerem que tais explorações eram frequentes, como as observações de Lucrécio sobre os ventos das regiões altas, os vestígios de raios nos cumes, o eco usado para chamar companheiros perdidos e os fogos dispersos que se reúnem num disco ao amanhecer no monte Ida, fenômeno também descrito por Diodoro da Sicília, o que torna irônica a ideia de que se precisou esperar Petrarca para ousar olhar a terra e o céu do alto de uma montanha.

12. Também se podia imaginar olhar a terra do alto voando ou planando, viagem aérea que parecia reservada aos deuses, como no voo de Eros descrito por Apolônio, que do éter vê alternadamente a terra nutriz, as cidades dos homens, os rios, os picos e o mar.

13. Segundo uma nota de escoliasta assinalada por A.-J. Festugière, Apolônio imitou Íbico, que no século VI a.C. evocava o rapto de Ganimedes pela águia de Zeus, num verso conservado que sugere a tentativa de descrever a estranheza da experiência do voo no espaço.

14. A técnica humana também foi imaginada capaz de conquistar esse privilégio dos deuses e dos pássaros, como no mito de Dédalo, que fugiu do labirinto com o filho Ícaro graças a asas artificiais, chegando à Sicília, enquanto Ícaro, aproximando-se demais do sol, caiu no mar quando o calor derreteu a cera de suas asas.

3. Significação filosófica do olhar do alto nos filósofos antigos

1. Para os filósofos antigos, o olhar do alto é um exercício da imaginação pelo qual se representa ver as coisas de um ponto elevado alcançado por um voo do espírito através do cosmos, movimento inspirado pelo desejo de imergir na totalidade e até no infinito para além dela, pois, segundo o tratado Do sublime, o universo inteiro não basta ao impulso da contemplação humana.

2. O olhar do alto corresponde a um arrebatamento que liberta dos pesos terrestres, sem excluir uma visão crítica sobre a pequenez e o ridículo daquilo que apaixona a maior parte dos homens.

3. No Teeteto, Platão retrata o filósofo como aquele cujo corpo apenas habita a cidade, enquanto seu pensamento, considerando mesquinhas as coisas daqui de baixo, voa por toda parte, acima da terra e do céu, escrutando a natureza de cada ser.

4. Na República, Platão afirma que a alma do filósofo, tendendo a abarcar a universalidade do divino e do humano e contemplando a totalidade do tempo e do ser, não pode conter baixeza nem dar grande importância à vida humana, e por isso não teme a morte.

5. Reconhece-se em Platão a representação de um voo acima das coisas terrestres, mas não uma descrição detalhada de um exercício espiritual de olhar do alto.

6. Tais descrições aparecem na tradição platônica, como no Sonho de Cipião de Cícero, experiência apresentada como sonho, mas transformada em exercício espiritual por autor e leitor, que consiste em imaginar a visão do universo inteiro a partir da Via Láctea e recolocar-se no Todo numa física vivida e interiorizada, revelando a pequenez das coisas humanas, a vaidade da glória e o destino do homem chamado a viver na imensidão do cosmos.

7. Fílon de Alexandria descreve sua experiência filosófica como uma elevação aos ares por inspiração divina, circulando com o sol, a lua e o universo, e contemplando do éter, como de um observatório, os incontáveis espetáculos da terra, feliz por ter escapado às calamidades da vida mortal.

8. Entre os epicúreos, o voo do espírito toma impulso através do espaço infinito e da multiplicidade dos mundos, sendo o mundo visível apenas um entre outros, de modo que o espírito, como diz um epicúreo em Cícero, se estende em todas as direções sem jamais encontrar margem ou limite.

9. Lucrécio diz de Epicuro que avançou além das muralhas flamejantes do mundo e percorreu com a mente o Todo infinito, e descreve o livre voo do espírito em direção às regiões infinitas e a visão das coisas produzindo-se no imenso vazio quando as muralhas do mundo se abrem.

10. Antes de recordar a infinitude do conjunto das coisas e a pequenez do céu e da terra diante dela, Lucrécio exorta o leitor a dirigir um olhar que vê ao longe e do alto em todas as direções.

11. Para os epicúreos, trata-se da volúpia de imergir no infinito, naquilo que não tem limite.

12. Também entre os estoicos o voo do pensamento e o olhar do alto se estendem ao infinito, como atestam Sêneca e Marco Aurélio, mas para eles há um único universo finito, sendo infinito o tempo em que esse mesmo universo se repete infinitamente.

13. Entre platônicos, epicúreos e estoicos, o olhar do alto é uma espécie de prática da física pela qual o indivíduo, com o auxílio dos conhecimentos físicos, se situa como parte do Todo do mundo ou do infinito dos mundos, obtendo alegria e paz da alma, já que, segundo Epicuro, não precisaríamos estudar a natureza se não fôssemos perturbados pelo temor dos deuses e da morte.

14. Segundo Sêneca, a alma possui em forma acabada o bem acessível à condição humana quando, pisando todo o mal, atinge as alturas, chega ao seio mais íntimo da natureza e se compraz em pairar entre os astros.

15. O olhar do alto pode tornar-se também um olhar impiedoso sobre a pequenez e o ridículo das paixões humanas, já que do alto a terra não passa de um ponto na imensidão do universo, como sente Cipião, envergonhado do Império romano, ou o Pitágoras das Metamorfoses de Ovídio, que deseja contemplar do alto os homens errantes, angustiados e temerosos da morte, tema presente em todas as escolas e especialmente na tradição cínica, não isento de certo desprezo pelo comum dos homens.

16. O mesmo olhar desdenhoso encontra-se em Lucrécio, para quem nada é mais doce que ocupar os templos serenos erigidos pela doutrina dos sábios nos cumes seguros, de onde se veem os homens errar à procura do caminho da vida.

17. Nas Questões naturais de Sêneca, a alma do filósofo toma consciência, do alto do céu, da pequenez da terra, do ridículo do luxo e do absurdo das guerras por fronteiras minúsculas, comparando os exércitos a formigueiros, argumento que em Marco Aurélio assume forma particularmente realista na enumeração de exércitos, bodas, divórcios, nascimentos, mortes, tribunais, festas e mercados vistos do alto.

18. Esse esforço de olhar a terra do alto permite contemplar a totalidade da realidade humana, em seus aspectos geográficos e sociais, como um formigueiro anônimo situado na imensidão cósmica, restituindo às suas verdadeiras proporções as coisas que os estoicos chamam indiferentes, como a saúde, a glória, a riqueza e a morte.

19. Os textos de Marco Aurélio podem ter sido influenciados pela tradição cínica, como sugere sua analogia com Luciano, cujo Icaromenipo narra o voo do cínico Menipo até a lua, de onde vê, como o Zeus homérico, todos os povos e até o que se passa sob os telhados, resumindo o espetáculo humano como desordem, cacofonia e agitação de formigas, e cujo Caronte mostra o barqueiro dos mortos observando, do alto de montanhas empilhadas, uma vida humana cheia de tormentos e de inconsciência da morte.

20. O subtítulo grego do Caronte, Os que vigiam, remete ao papel do filósofo cínico como vigia ou espião que espreita e denuncia as faltas dos homens, designação atestada na tradição antiga pelos termos epískopos e katáskopos, sendo o olhar do alto destinado a denunciar a insensatez do modo de vida humano.

21. Não é por acaso que é Caronte quem observa do alto os atos humanos, pois os vê na perspectiva da morte, assim como o cínico denuncia a loucura dos homens que, esquecendo a morte, se apegam ao luxo e ao poder e os exorta a rejeitar os desejos supérfluos, as convenções e a civilização artificial em favor de uma vida simples e natural.

22. Para Luciano, em Como escrever a história, o olhar do alto é também o do historiador, que deve ser o do filósofo, corajoso, imparcial, estrangeiro a todo país e sem concessões ao ódio ou à amizade, à maneira do Zeus homérico que volta os olhos ora para o país dos trácios, ora para o dos mísios.

23. O olhar divino homérico torna-se assim o modelo da imparcialidade que deve exprimir-se na própria estrutura do relato histórico, sendo a visão do alto a condição da objetividade do historiador, o que os modernos chamarão o ponto de vista de Sírio.

4. A tradição medieval e moderna

1. Somente com Pascal e Voltaire reaparece o tema do olhar do alto capaz de transformar a representação da existência terrestre e o modo de viver, pois antes deles, na Idade Média, a viagem cósmica imaginária servia sobretudo para expor a estrutura do universo, como na Cosmografia de Bernardo Silvestre, enquanto na Divina Comédia Dante percorre o céu sem olhá-lo, passando instantaneamente de uma esfera a outra.

2. O gênero literário reaparece no início do século XVII com o Sonho de Kepler, que narra uma viagem à lua, o Iter exstaticum de Athanasius Kircher, viagem às profundezas do céu, e o Outro mundo de Cyrano de Bergerac, viagem à lua e ao sol.

3. Na mesma época, Pascal retoma o tema antigo do contraste entre a imensidão do cosmos e a pequenez da terra, convidando o homem a contemplar a natureza inteira em sua majestade e a reconhecer que a terra é um ponto diante da órbita do sol, ela mesma um ponto diante do firmamento, e que todo o mundo visível é apenas um traço imperceptível no seio da natureza.

4. Como os antigos, Pascal extrai dessa visão a consequência de que o homem deve aprender a estimar a terra, os reinos, as cidades e a si mesmo em sua justa medida.

5. Encontra-se também em Pascal o tema, presente em Marco Aurélio, do infinito do tempo e do espaço, diante do qual a breve duração da vida e o pequeno espaço ocupado pelo homem, abismados na eternidade e na imensidão, suscitam espanto por estar aqui e não ali, agora e não então.

6. A representação da imensidão do mundo e da infinitude do espaço, que trazia serenidade e paz da alma a Epicuro, Lucrécio e Marco Aurélio, traz ao homem moderno o pavor, como na célebre exclamação sobre o silêncio eterno dos espaços infinitos.

7. No século XVIII, com O diabo coxo de Lesage, que torna transparentes os telhados para expor os vícios humanos, e com os romances de Voltaire, retorna-se à tradição cínica e cética de Luciano, como no Micrômegas, em que gigantes de Sírio e de Saturno chegam à terra e revelam a mesquinhez humana, mas também à tradição da viagem cósmica que eleva a alma, como em Zadig, que, guiado pelas estrelas, vê os homens como insetos sobre um átomo de lama e lança a alma ao infinito até que a lembrança de Astarté o traga de volta à dor.

8. Zadig viaja sobre a terra orientando-se pelas estrelas, mas ao olhar o céu é transportado pela imaginação e, numa espécie de êxtase, contempla a ordem do universo e sente-se arrastado ao infinito, o que lhe proporciona, ao menos provisoriamente, a paz da alma.

9. No fim do século XVIII, André Chénier projetou ser um novo Lucrécio no poema Hermes, que descreveria o sistema da terra, as espécies vivas e a evolução da civilização até a paz universal, e cujos esboços evocam um voo, com as asas de Buffon e a tocha de Newton, através dos mundos e do infinito, prefigurando a ideia goethiana da identidade entre o caminho do poeta e o do observador da natureza, ambos devendo manter-se acima das coisas para alcançar um olhar único sobre o Todo.

5. As diferentes formas do olhar do alto em Goethe

1. Em Goethe, o exercício do olhar do alto assume a forma da descrição das impressões vividas numa estada real ou fictícia num cume de montanha, numa ascensão aérea imaginada segundo o modelo do balão, ou num voo pelo cosmos, interesse alimentado pelo primeiro voo humano dos irmãos Montgolfier, em 5 de junho de 1783, que Goethe acompanhou com paixão.

Os cumes de montanha e as experiências de renovação

1. Os cumes de montanha são para Goethe lugares mágicos onde, sobretudo nas obras da velhice, se opera a profunda transformação interior de seus heróis, que se desligam do passado para rejuvenescer e orientar-se para uma vida nova, porque o olhar do alto eleva a alma acima do cotidiano, como ocorre com Fausto, levado pela nuvem em que se transforma o vestido de Helena até o cume de uma alta montanha, onde toma consciência do sentido de seu passado e vislumbra um novo futuro.

2. O essencial do passado de Fausto aparece-lhe sob a forma de duas nuvens que sobem ao céu, uma com a forma de Helena, que reflete o grande pensamento de dias fugidios, e outra com a de Margarida, que lhe recorda o amor de sua aurora e leva consigo a melhor parte de seu coração.

3. O futuro de Fausto é uma reorientação total de sua vida para a ação a serviço dos outros homens, nascida da visão do mar invadindo as terras e do projeto de proteger um povo inteiro dessa ameaça, cuja realização no quinto ato revelará a ambiguidade e os perigos da ação humana.

4. Também no início dos Anos de peregrinação Wilhelm Meister é situado no alto de uma montanha, lugar e causa de uma nova orientação de sua vida, expressa na carta a Natália em que declara ter chegado ao cume que os separará mais do que todo o espaço do campo.

5. A alta montanha significa a separação do passado e uma perspectiva nova que, tanto em Fausto quanto em Wilhelm, consiste em dedicar-se ao pensamento e à ação, num caso com ambição sem limite e noutro como renunciante consciente de seus limites, numa conversão ao social que visa transformar a vida dos homens agindo sobre suas condições materiais, talvez sob a influência do exemplo de Voltaire em Ferney, e que mostra que o olhar do alto dirigido à natureza pode inspirar o desejo de agir a serviço dos homens.

Cumes de montanha e experiência cósmica

1. Já na juventude os cumes foram para Goethe uma espécie de revelação, como no poema A Cronos, o cocheiro, de 1774, em que a diligência da vida, conduzida pelo Tempo, chega a um cume de onde o olhar abarca a vida inteira e o espírito eterno paira pressagiando a vida eterna.

2. Nos Anos de peregrinação, a frequentação dos cumes é também uma experiência cósmica, como na vertigem de Wilhelm diante de uma paisagem que mostra ao mesmo tempo a pequenez e a grandeza do homem, efeito que Kant atribuía ao sublime, de modo que o olhar do alto, reconhecimento do infinito exterior e dos limites interiores do saber, conduz ao inconcebível e põe os espíritos superiores entre o desespero de não poder explicá-lo e a adoração diante do mistério dos fenômenos originários, que devem ser deixados em sua paz e esplendor eternos.

Voos de pássaros, balões aerostáticos e poesia

1. O grande interesse de Goethe pelos primeiros voos de balão provinha de seu sonho intenso de libertar-se do peso e voar como um pássaro rumo ao infinito, sonho expresso na comparação do poema com o voo do abutre em Viagem de inverno ao Harz e no desejo de Werther de voar com as asas do grou até a margem do mar incomensurável para beber a vida transbordante do infinito.

2. Werther evoca assim a visão paradisíaca da Natureza que tinha ao contemplar do alto de uma rocha o fervilhar da vida universal, e Fausto lhe faz eco ao desejar asas para seguir o sol poente, lamentando que às asas do espírito não se juntem as do corpo, embora seja inato ao homem sentir-se arrastado para o alto quando a cotovia canta, a águia plana e o grou retorna à pátria.

3. A emoção suscitada pelo canto da cotovia, estudada por Gaston Bachelard em Shelley, Meredith e D'Annunzio, toca o que há de mais puro no homem, pois a cotovia não apenas exprime a alegria do universo, mas a atualiza e projeta, sendo ao mesmo tempo voo e canto que arrancam do peso terrestre.

4. Para o Wilhelm dos Anos de aprendizagem, o pássaro é símbolo do poeta, que, como ele, pode pairar acima do mundo e, desligado dos interesses sórdidos e das inquietações dos mortais, vê a realidade como ela é, razão pela qual não pode exercer um ofício como os outros homens.

5. O sonho secular de voar, só realizável pela imaginação, torna-se realidade em 5 de junho de 1783, e o balão aerostático passa a simbolizar para Goethe a poesia, como mostra a carta a Schiller de 1798 em que a leitura da Ilíada eleva acima de tudo o que é terrestre, como num balão, até o espaço intermediário onde os deuses pairam.

6. A poesia de Homero eleva acima da terra porque faz ver os acontecimentos e o mundo inteiro com o olhar dos deuses, que do alto contemplam as lutas e os sofrimentos dos homens sem renunciar a intervir, olhar que fascina Goethe a ponto de, patinando, comparar-se ao Hermes homérico sobrevoando o mar e a terra infinita.

7. A poesia homérica exemplifica a verdadeira poesia, que, como um evangelho profano, liberta dos fardos terrenos por sua alegria íntima e, à maneira de um balão, eleva às regiões superiores, deixando os labirintos da terra abaixo como vistos por um pássaro.

8. A alusão ao labirinto remete ao voo de Dédalo, de modo que o piloto do balão e Dédalo simbolizam a libertação interior e a serenidade trazidas pela verdadeira poesia, libertação que se reencontra em Eufórion, filho de Fausto e Helena e encarnação da poesia personificada por Lord Byron, que se eleva cada vez mais alto até cair e morrer como Ícaro.

9. A expressão evangelho profano faz da poesia uma boa-nova para a humanidade, oposta à poesia inglesa que inspira aversão sombria à vida, e, para além da representação idílica do mundo antigo, a libertação que a verdadeira poesia traz decorre de um olhar do alto que desliga das preocupações egoístas e recoloca a vida na perspectiva do Todo, como o faz o verdadeiro observador da natureza, reencontrando o sentido da física antiga como exercício espiritual e fazendo da poesia uma revelação da Natureza.

Linceu ou o puro contemplativo

1. Linceu, o vigia que olha do alto da torre do castelo de Fausto e cujo nome remete à visão extraordinária do piloto dos Argonautas, canta deslumbrado no terceiro ato a beleza de Helena e no quinto a beleza do mundo, concluindo que tudo o que seus olhos afortunados viram, fosse como fosse, era verdadeiramente belo.

2. O olhar do alto da torre, dirigido ao céu e à terra, suscita maravilhamento diante das estrelas, do bosque e dos animais, designados como eterno adorno, termo correspondente ao grego kosmos, adorno e ordem, visão que põe o homem em harmonia com o mundo e consigo mesmo e na qual, finalmente, é a própria existência que fascina Linceu.

3. Como em Luciano, o olhar do alto revela também as más ações humanas, pois logo após o hino à beleza do mundo Linceu descreve com horror e minúcia o incêndio da cabana de Filemon e Báucis causado por Mefistófeles, mostrando que a Natureza, bela em todas as suas manifestações, ignora o bem e o mal, e que o final de seu hino aludia antecipadamente a essa visão.

4. O olhar de Linceu é puramente contemplativo, pois, encerrado na torre, ele só pode olhar e não agir, mas o espetáculo, seja como for, é belo, atitude diante do mundo em todos os seus aspectos que pode ser aproximada da de Nietzsche.

«Gênio pairando acima da esfera terrestre». Contemplação e ação

1. Uma perspectiva inteiramente distinta abre-se no poema Gênio pairando acima da esfera terrestre, em que uma mão aponta para o alto e a outra para baixo, comentário de uma das oito pinturas emblemáticas com que Goethe adornou sua casa no quinquagésimo aniversário do reinado do duque de Weimar, em 1825.

2. Dos oito emblemas, quatro simbolizavam as artes, a poesia, a pintura, a escultura e a arquitetura, dois a proteção ducal às artes e a paz assegurada pelas autoridades, um a capacidade da arte de dar vida e beleza aos objetos inanimados, e o do gênio que paira, figurado como jovem alado entre o cume do globo terrestre e o céu, simbolizava a contemplação e a meditação do que está acima e do que está abaixo, personificando também a imaginação que permite o voo do espírito.

3. O motivo do ser que paira sobre a terra inspira-se provavelmente nas figuras de Dédalo e Ícaro presentes em livros de emblemas e em edições ilustradas das Metamorfoses, e nas estrofes do poema o gênio, pairando entre o alto e o baixo, alegra-se com as cores e o azul, sente-se atraído pela distância das montanhas azuis e pelo esplendor noturno dos astros e louva a sorte do homem que, pensando sempre no que é Justo, terá sempre beleza e grandeza.

4. Uma estrofe escrita anos depois ajuda a compreender a terceira, ao afirmar que, quando de dia o zênite e a distância deslizam azuis no infinito e de noite os astros cobrem a abóbada, um coração puro extrai sua força e tanto o alto quanto o baixo enriquecem o espírito nobre.

5. Na primeira estrofe o gênio, personificação da contemplação imaginativa deslumbrada pelas cores do céu e da terra, fala como Linceu, mas nas seguintes a perspectiva se abre ao infinito do céu estrelado e das montanhas, e a insistência no azul não é casual, pois na Teoria das cores o azul é a cor do infinito e do que sempre recua, atraindo por arrastar consigo para uma profundidade inacessível, ao qual se somam o verde e a multiplicidade das cores, misturas de luz e obscuridade, como no arco-íris da cascata em que Fausto reconhece que é no reflexo colorido que temos a vida.

6. O voo do gênio tem também uma dimensão ética, expressa no louvor da sorte do homem que, pensando sempre no que é Justo, terá sempre beleza e grandeza.

7. O Justo não designa uma banal retidão moral, mas a ordem e a legalidade do mundo em que o homem deve inserir-se, pensando-se em seu justo lugar no seio da ordem manifestada pelos fenômenos luminosos, pelo céu estrelado e pelas leis da natureza, atitude dupla que, de um lado, eleva a consciência pela tomada de consciência do espetáculo sublime do cosmos e do pressentimento da beleza insustentável do Deus-Natureza e, de outro, deve reencontrar-se na ação a serviço da comunidade humana.

8. Um movimento análogo aparece nos Anos de peregrinação quando Wilhelm, do alto de uma torre, contempla o céu estrelado como se o visse pela primeira vez em seu esplendor infinito.

9. Wilhelm tem essa impressão não só porque nuvens, telhados e bosques costumam ocultar o espetáculo, mas sobretudo porque é preciso uma ascensão espiritual para experimentar seu caráter sublime, superando as inquietações secretas do coração que obscurecem o universo, de modo que só a serenidade interior torna capaz de ver o mundo.

10. Esmagado pela imensidão que ameaça aniquilá-lo e perguntando o que é diante do Todo, Wilhelm resolve o enigma em termos paralelos aos do poema, reconhecendo que só pode pensar-se no seio da ordem eternamente viva se algo nele se mover continuamente em torno de um centro puro.

11. Esse centro é a consciência moral, que o poema Legado chamará de sol interior, de modo que a visão da beleza do mundo desperta a responsabilidade moral para com os outros homens, reconhecível pela influência benéfica que dele emana, e o espetáculo sublime do cosmos convida paradoxalmente a tomar consciência do dever que se impõe a cada instante.

12. A representação tradicional de Dédalo e Ícaro pode também influir aqui, pois o gênio, apontando com uma mão o céu e com a outra a terra, as duas dimensões da nobreza humana, o pensamento do cosmos e a ação sobre a terra, paira em seu justo lugar sem elevar-se perigosamente como Ícaro.

13. O gênio que sobrevoa o globo representa a prática espiritual do olhar do alto que o homem deve adotar para integrar-se no cosmos, pairando em seu justo lugar, sentido que encontra seu melhor comentário no poema póstumo Regras de vida de Nietzsche, eco da Regra de vida de Goethe, que recomenda elevar-se acima da vida para vivê-la de bom grado, sem ficar rente ao chão nem subir alto demais.

14. Nos Anos de peregrinação, consagrados à ação humana sob todas as formas, surpreendem as múltiplas alusões a estados excepcionais de consciência do indizível e do infinito acessíveis a poucos, que fundam a ação moral e a solicitude, como na figura de Macária, que viaja mentalmente pelo cosmos e é ao mesmo tempo diretora de consciência apaziguadora, ou de Wilhelm, arrebatado pelo céu estrelado e cirurgião ativo, encarnações do espírito nobre para quem contemplação cósmica e ação terrena enriquecem igualmente, numa ligação entre consciência cósmica e consciência moral que evoca o céu estrelado e a lei moral de Kant.

15. O gênio que paira pode representar também a poesia, mas difere da águia que, entre os emblemas, simboliza a poesia e é censurada por Goethe por louvar demais as coisas do alto e pouco as do homem na terra, o que indica que o olhar do alto e os estados sublimes podem inspirar, mas não substituir, a ação moral e a preocupação com os outros homens.

16. A terceira estrofe do poema recusa os memento mori e, num tom de velho barbudo que ensina, recomenda ao amigo que não se torture com o limite no voo da vida e se lembre de viver.

17. Essa estrofe, de tom estranho ao tema e zombeteira do vocabulário escolástico e do horizonte monástico obcecado pela morte, faz do gênio o próprio homem vivo e da vida um voo entre o celeste e o terrestre, impulso rumo ao infinito que não deve ser perturbado pela ideia de fim, em consonância com Spinoza, para quem a meditação do sábio é meditação da vida, com o lema não te esqueças de viver da Sala do Passado nos Anos de aprendizagem e com o sim à vida e ao mundo de Linceu.

18. O tema do olhar do alto em Goethe inscreve-se numa longa tradição, mas com considerável originalidade, pois desaparece o desprezo pelas coisas terrestres, e o homem, embora esmagado pelo cosmos, reencontra sua dignidade ao inserir-se na ordem universal, sendo o olhar do alto impulso para o infinito e deslumbramento diante do esplendor do mundo e da vida, mas também, como na Antiguidade, um exercício espiritual que exige ascensão interior e libertação dos interesses materiais para perceber o sublime, talvez sob a influência de Kant, para quem só a alma boa, não cegada pelo egoísmo, sente a beleza da natureza.

6. O olhar do alto depois de Goethe

1. Ainda em vida de Goethe, Leopardi anota em 1823 no Zibaldone que o poeta lírico inspirado, o filósofo na especulação sublime, o homem de imaginação no entusiasmo e todo homem tomado por grande paixão ou mesmo aquecido pelo vinho veem as coisas de uma altura superior à que a inteligência humana costuma alcançar.

2. Esse olhar do alto permite ver de uma só vez uma multidão de objetos habitualmente considerados separados, ideia análoga à de Goethe sobre a necessidade de manter-se acima das coisas para alcançar um olhar único sobre o Todo.

3. Quase cinquenta anos depois, Baudelaire retoma o tema nos poemas sobre o poeta que abrem As flores do mal, comparando-o em O albatroz a um príncipe das nuvens desajeitado na terra e descrevendo em Elevação o voo do espírito para além dos vales, montanhas, mares, sóis e esferas estreladas, onde sulca com volúpia a imensidão e, como a cotovia, plana sobre tudo e compreende sem esforço a linguagem das flores e das coisas mudas.

4. O voo do espírito leva-o além do terrestre e do visível no céu, libertando-o, como em Goethe, dos pesos, preocupações e interesses materiais e carnais, e proporciona purificação e embriaguez ao beber o fogo celeste, opondo os miasmas, desgostos e a existência brumosa da terra aos espaços límpidos e campos luminosos e serenos.

5. Olhar do alto e voo do espírito estão entrelaçados, e o conhecimento sem esforço da linguagem das flores e das coisas mudas indica a pureza e a inocência reencontradas pelo voo purificador, cuja chave é dada pelo poema seguinte, Correspondências, de modo que se vislumbra em Baudelaire a verdadeira poesia de Goethe, desprendimento dos pesos terrestres e contemplação do mistério da Natureza.

6. Baudelaire experimenta esse voo também ao ouvir o prelúdio do Lohengrin de Wagner, sentindo-se libertado do peso e concebendo uma alma que se move num meio luminoso, num êxtase de volúpia e conhecimento que paira muito acima do mundo natural.

7. O olhar do alto serve também para definir o espírito com que o filósofo e o historiador observam as coisas terrestres, o chamado ponto de vista de Sírio, cuja origem provável está no Micrômegas de Voltaire, que reaparece numa carta de Heinrich von Kleist de 1806 sobre a insignificância da terra vista de Sírio e cuja expressão surge pela primeira vez em Ernest Renan, em 1880, ao relativizar as revoluções humanas.

8. Os editoriais de Hubert Beuve-Méry no Le Monde intitularam-se durante anos O ponto de vista de Sírio, e situar-se nesse ponto de vista é praticar um exercício espiritual de desprendimento e distanciamento para alcançar imparcialidade, objetividade e espírito crítico, recolocando as coisas particulares numa perspectiva universal, senão cósmica.

9. Olhar de poeta, de filósofo e de historiador reúnem-se em Nietzsche, para quem o necessário, contemplado do alto e na perspectiva de uma economia superior, deve ser não apenas suportado, mas amado, num amor fati em que o olhar do alto recoloca o acontecimento na perspectiva do Todo e justifica um sim ao mundo e à realidade, mesmo em seus aspectos mais atrozes.

7. Aeronautas e cosmonautas

1. O mais extraordinário da época atual é a realização das viagens cósmicas que por milênios foram sonhos, imaginações literárias ou exercícios espirituais, para as quais o homem do Ocidente se preparou espiritualmente, entrevendo suas transformações na consciência, como mostram os filósofos que, por esses exercícios, denunciavam a vaidade das desigualdades e a inutilidade da guerra, concebiam-se cidadãos do cosmos e experimentavam uma superação da condição humana que libertava do temor da morte.

2. O olhar do alto não foi alcançado apenas pela imaginação, mas também pelas subidas às montanhas de Adriano, Juliano e Petrarca, pela libertação do peso iniciada com o balão na época de Goethe e, mais tarde, pela aviação.

3. Os voos cósmicos constituíram uma experiência absolutamente nova, pela qual o homem viu pela primeira vez a Terra inteira do alto, e cabe perguntar se ela provocou estados interiores análogos aos imaginados por filósofos e poetas, questão a que só se pode responder de modo imperfeito, tanto por se restringir à relação do homem com a Terra e o cosmos quanto pelo conhecimento limitado dos testemunhos de astronautas reunidos por volta de 1987, no colóquio Fronteiras e conquista espacial, na coletânea La Spatiopithèque e na seleção La Terre vue du ciel.

4. Para os astronautas, a ausência de peso é essencial e tem consequências muito mais complexas do que Goethe ou Baudelaire podiam imaginar, para quem a libertação do peso terrestre só podia produzir leveza e libertação das preocupações, sem prever os perigos fisiológicos, a metamorfose do comportamento corporal, a ausência de alto e baixo e a experiência de flutuar no universo como um astro entre os astros.

5. A relação do astronauta com a Terra conserva aspectos da tradição e introduz elementos novos, pois desaparece, como já em Goethe, o desprezo pela Terra e seus habitantes, e embora alguns se impressionem com sua pequenez, predominam a sedução por sua beleza e suas cores e o amor e a solicitude pela Terra-Mãe, numa situação ambígua de pertença à Terra e de libertação dela, próxima de um sentimento oceânico de comunhão com o universo, acompanhada da nostalgia do vento e do odor terrestres e da denúncia, como entre os antigos, do absurdo das fronteiras.

6. Impõe-se finalmente o caráter incomunicável dessa experiência, o chamado síndrome do astronauta, pois quem afirma que o espaço revela a beleza do mundo sem fronteiras e a necessidade da paz não é levado a sério, e só ajudaria que os próprios políticos fossem ao espaço para fazer uma ideia.

7. A experiência do voo cósmico produz uma profunda transformação em quem a vive, como atesta Edgar Mitchell ao afirmar ter ido à Lua como técnico e voltado como humanitário e ao sentir subitamente que o universo é inteligência, harmonia e amor.

8. Nem todos os viajantes do espaço são talvez capazes de realizar a viagem cósmica interior que filósofos, poetas e sábios empreenderam para libertar-se de uma visão parcial e antropomórfica e ver todas as coisas na perspectiva do cosmos, e sem esse olhar do alto vivido como exercício espiritual de desprendimento e purificação levarão consigo não a Terra como parte do cosmos, mas a terra símbolo das mesquinharias humanas, arriscando fazer do espaço um teatro ampliado das guerras de religião e da loucura humana.